Epoca e transizione: le inevitabili difficoltà della filosofia della storia

[Editoriale di «Paradoxa» 1/2021, Verso quale mondo, a cura di Paolo Pombeni]

Pur concepito in modo del tutto indipendente – il che rende la coincidenza ancor più meritevole di essere sottolineata – questo fascicolo di «Paradoxa» si trova ad essere in profonda consonanza con quello che lo precede (Fine della storia?, 4/2020), del quale rilancia un problema decisivo: anche la questione della transizione, infatti, quale «passaggio da un’epoca ad un’altra» (p. 12), ripropone con forza l’urgenza di una riflessione sul senso (e i sensi) della storia e sulle categorie con cui si tenta di interpretarla.

La larghissima diffusione dell’espressione ‘epoca di transizione’ nel linguaggio ordinario attesta che per lo più non se ne sospetta il carattere tendenzialmente autocontraddittorio.

Etimologicamente un’epoca è l’opposto esatto di una transizione: è una sospensione (epoché) dello scorrere del tempo, che fa emergere un certo momento storico come distinto e distinguibile da tutti gli altri in funzione di certe caratteristiche capaci di configurare un orizzonte unitario e in qualche modo coerente: un mondo. Nell’epoca, e nel mondo (non a caso: il ‘secolo’) cui essa dà la sua impronta, il flusso continuo della storia, per un momento, si interrompe e si crea una discontinuità in virtù della quale quel che era prima appare qualitativamente diverso da quel che sarà poi.

La transizione, per contro, è l’abbandono di un’epoca e la reimmissione nel flusso. Per questo, porre la questione della transizione vuol dire compiere un gesto metodologicamente rischioso: significa rinunciare agli appigli che un’epoca offre, ai fatti consolidati che la definiscono e agli schemi collaudati per interpretarli; significa scommettere che proprio di transizione si tratti, e non di turbolenze interne a quello che in fondo è uno stesso paradigma; significa provare a prefigurare, con molta immaginazione, l’epoca nuova che, nella migliore delle ipotesi, si lascia a malapena intravvedere.

Di tali difficoltà Curatore e Autori di questo fascicolo sono manifestamente consapevoli. Tanto è vero che la facile soluzione, spesse volte praticata, che consiste nel dichiarare arbitrariamente conclusa la transizione, apponendo il prefisso ‘post’ alla modernità e individuando nel ‘postmoderno’ il nuovo approdo, viene esplicitamente rigettata. Collocandosi, anche in questo caso, nel solco di una prospettiva teorica già esplorata da «Paradoxa» (cfr. Tempi (neo)moderni, 1/2018), il Curatore rileva chiaramente che non è certo dichiarando obsoleti «i valori ‘moderni’ di libertà, eguaglianza e solidarietà» (p. 22) che si è all’altezza di un pensiero della transizione.

La successione delle epoche non è assimilabile banalmente ad un processo di rimpiazzo, per cui ogni nuovo momento divora, al modo di Crono, il precedente, ma somiglia piuttosto ad una riconfigurazione di elementi già presenti in un nuovo ordine di senso: il che è però proprio quel che, in fase di transizione, ancora non si scorge. Non per caso, il ricorso all’impegnativa nozione jaspersiana di «età assiale» (p. 15), che allude appunto a una ristrutturazione delle coordinate valoriali, oltre che spazio-temporali, che fanno di un’epoca quel che è, è controbilanciato dal carattere consapevolmente ipotetico e sperimentale dei tentativi di cogliere in alcune trasformazioni macroscopiche una fisionomia riconoscibile, una traccia di coerenza che dia il senso del mondo verso il quale la transizione ci sta portando.

Tra i diversi indicatori di un cambiamento strutturale, suggeriti dagli Autori a partire dai rispettivi campi di indagine, quello che appare forse più trasversale e ricorrente nei diversi contesti di analisi è quello della ‘singolarità’, intesa come mutazione (e non certo ‘superamento’) di quella che è la struttura portante dell’epoca moderna: la soggettività.

La singolarità, intesa come tratto irriducibile e irripetibile di quel singolo soggetto a differenza di tutti gli altri, ridisegna in profondità i confini tra pubblico e privato e caratterizza in modo unitario e nuovo alcuni fenomeni apparentemente del tutto irrelati, come i processi di generazione di valore nel mondo del lavoro (Nogler), il (non) dibattito pubblico (Marchi), le concezioni economiche mainstream (Negri Zamagni), la ricerca della felicità (Rigotti) e persino la religione (Pesce): persino nel passaggio dal cristianesimo istituzionale al gesuanesimo si avvertono le rivendicazioni di un singolo insofferente alle sovrastrutture di un dogma che non gli si confà e lo slittamento verso «forme prevalentemente individuali di religiosità» (p. 118).

Provando a sintetizzare in modo icastico, l’ipotesi suggestiva che questo fascicolo propone al lettore è che il singolo, irriducibile e intraducibile, sia la vera cifra di un’epoca che si mostra invece con il volto della rete e di un’iperconnessione senza precedenti.

Ma questo risultato diventa subito il volano di ulteriori domande o linee di riflessione che impongono, nonostante il sogno connaturato al singolo in quanto tale di affrancarsi da ogni appartenenza, di riannodare pazientemente i fili con il passato rispetto a cui il nuovo si pone (o vorrebbe porsi) come ‘altro’.

Sarebbe interessante chiedersi, per esempio, se la transizione in atto non suggerisca di rivedere la nostra comprensione della stessa modernità, spostando il focus dalla scoperta epocale del cogito cartesiano al momento, non meno epocale ma assai meno frequentato, in cui il cogito guadagna un tratto irriducibilmente singolare (ma proprio per questo strutturalmente plurale) nella monade di Leibniz, di contro all’altro esito possibile consistente nell’inabissarsi della singolarità nell’unica sostanza di Spinoza.

E, con un ulteriore passo indietro, sarebbe necessario ripensare il nesso, talmente diluito da farsi irriconoscibile nel gesuanesimo, tra l’evento storico della predicazione di Gesù, che interpella per nome proprio e non per classe o funzione sociale, e quello dell’irruzione di una singolarità compresa come valore pienamente positivo (e non come eccezione alla regola): perché è vero, come ricorda Rigotti sulla scorta di Spinoza (e non di Leibniz), che una presa di consapevolezza non deve «ridere, non lugere neque detestari sed intelligere» (p. 92); ma è vero anche che una presa di posizione valutativa sul senso della ‘singolarità’ non è rinviabile sine die.

Il che conferma che, anche in un’epoca non più o non solo moderna, e nonostante la conclamata fine delle grandi narrazioni, di una filosofia della storia, più o meno implicita, più o meno ambiziosa, non ci si libera facilmente.